南亞觀察導讀｜印度複雜且多元的宗教文化一直以來是社會或民俗研究者探討的題材之一，除了一般較眾人所知悉的印度教、伊斯蘭教、佛教或基督信仰外，印度或南亞次大陸本身，亦存在著許多歷史或更為悠久的原始部落信仰。而在歷史長河中，這些來自各地的各種宗教間相互排斥、競爭、融合、吸收，進而發展出兼容並蓄的當今樣貌。本文作者李桂蜜分享了蛇女神摩納娑的神話故事，以及阿薩姆當地特有的「神媒、乩童」戴奧漢文化。〔本文引用宗教儀式照片，部分因涉及飛禽、走獸之獻祭儀式，而有引人不適之可能，請斟酌後閱讀，並對當地信仰習俗抱持尊重態度〕
著｜李桂蜜，語言與文化工作者，現居住於印度阿薩姆邦
在激昂的鐃鈸（注音：ㄋㄠˊ ㄅㄚˊ，銅製擊樂器）與鼓聲當中，被不同印度神明附身的戴奧漢（Deohan）晃動身體、睜大眼睛、張牙咧嘴、大聲尖叫；在儀式的最高潮，他們踩在由其他戴奧漢持在腰間的雙刀刀刃上，接過信徒奉上的活鴿，一口咬斷鴿首、狂飲鴿血，一隻接一隻，口中咀嚼著鴿頭，嘴角沾著鴿羽，將翅膀仍在拍動的無頭鴿身，霸氣地拋至人群中…
西曆8月17至19日是阿薩姆曆中的薩翁月（śāon）的[1]最後一天，以及帕德月（bhād）的[2]頭2天，這個月份交接的時節，是印度東北地區蛇類最活躍的時期，也是蛇咬案例最頻繁的時候。這3天，摩納娑（Manasa）慶典在阿薩姆邦古瓦哈蒂市（Guwahati）的印度教聖殿迦摩佳（Kamakhya）女神廟熱鬧進行著。
摩納娑是印度教中的「女蛇神」，祭祀祂的地區主要是孟加拉國、印度的西孟加拉、阿薩姆以及北部的幾個邦。不同地區流傳的摩納娑神話略有差異，膜拜方式也不盡相同，而阿薩姆的摩納娑慶典最特殊之處，在於當中有著類似「童乩」角色的神媒「戴奧漢」。
摩納娑是怎樣的一位女神？戴奧漢又是什麼樣的神明代言人？
身世撲朔迷離的摩納娑
最早提到摩納娑身世的印度教文獻是《梵轉往世書[3]》及《女神薄伽往世書[4]》。根據這2本《往世書》的描述，當蛇類在世上製造諸多混亂時，仙人迦葉波（Kasyapa）用意念（mana）創造出摩納娑以對抗蛇毒，摩納娑是仙人的心生女（Manas Kanya）[5] ，因此名為”Manasa”[6]。祂是濕婆神的信徒、蛇神婆蘇吉（Vasuki）的妹妹，梵天命祂掌管蛇界。濕婆指示祂要取悅黑天（Krishna），摩納娑便潛心修行，後來獲得黑天立為正統女神。這是摩納娑神話其中一個較為中規中矩的版本。
濕婆的逆女
在印度教經典往世書之外，摩納娑的神話被大量記載在《摩納娑讚美詩》中[7]，這些讚美詩都是根據民間流傳久遠的口述傳說而來。
其中某些版本寫道，濕婆（自慰時）的精液流至蓮葉上，接著又往下流入蛇界，蛇王婆蘇吉由此創造出摩納娑[8]。後來當濕婆看到摩納娑時，不知情的祂甚至深受摩納娑吸引，想要加以染指。摩納娑向濕婆揭露自己的身分後，濕婆便帶摩納娑回家，但濕婆的妻子昌蒂（Chandi）懷疑摩納娑是濕婆的情婦，就加以虐待，並弄瞎了祂的一隻眼睛。濕婆只好速速將摩納娑嫁給禁慾苦修的仙人闍羅迦盧（Jaratkaru）。闍羅迦盧的祖先因為他沒有子嗣而必須下地獄，原本抱獨身主義的闍羅迦盧只好接受跟摩納娑結婚，但在婚後找了諸多藉口要跟摩納娑離異，最後用了摩納娑打擾他睡眠的理由離開了摩納娑，然而分手前卻還是讓摩納娑懷上了他的骨肉，生下兒子阿斯諦迦（Astika）。摩納娑的這段婚姻也被記載在印度史詩《摩訶婆羅多》中。
在這些媲美肥皂劇情節的故事版本中，摩納娑被描繪成爹娘不疼、老公不愛的苦女，而且是印度教女神中少數婚姻不美滿的怨婦，以此來解釋祂暴躁的脾氣、令人捉摸不定的陰鬱性格，可說是印度神明當中的「邊緣神」。
奪取信徒的苦戰
關於摩納娑的故事多聚焦於祂與阿薩姆商人昌德．薩達加（Chand Sadagar）之間[9]的信仰拉拔戰。
摩納娑為了成為主流神祇被人膜拜，積極地想要攏絡有錢、有勢的昌德成為祂的信徒，但虔信濕婆的昌德堅拒膜拜摩納娑，摩納娑便使出種種威脅利誘的手段，其中最狠心的作為是派出毒蛇將昌德的6名兒子咬死，並在倖存的第7名兒子拉克辛達（Lakhindar）的新婚之夜故技重施。
拉克辛達的新婚妻子貝胡拉（Behula）為了拯救夫婿向眾神求助，並向眾神獻舞，終於挽回拉克辛達及其6位兄長的性命，昌德最後也接受膜拜摩納娑。但只願意以左手膜拜，右手則保留給濕婆。
從各種文獻與傳說中[10]所歸納出來的摩納娑，可以大致統整為：一位渴求被信徒承認、極力要從掌管蛇界的低階民間神祈，晉升到與其他吠陀女神平起平坐的女神。
然而由於有關摩納娑出身的神話故事故事版本眾多，這位女蛇神也呈現出多樣、矛盾的形象：有時迷人優雅，有時又是獨眼惡婦，既可以用毒液下毒，也有治癒受蛇毒咬傷的能力，時而展現母性光輝，時而心狠手辣。對於忠實信徒，祂有求必應，而不信祂者，則會遭到百般折磨。可說是順我者生、逆我者亡，讓人又愛又怕的神祇。
其實，學界普遍同意摩納娑崇拜來自前雅利安[11]信仰，是印度民間從自然神信仰演變而來的神祇，許多原始部落都有蛇崇拜的信仰，而摩納娑爭取信徒的神話，正是用故事的形式解釋了這位非雅利安體系的女神被納入印度教正統神殿的掙扎過程。祂身世不清的原因，或許是因為故事作者對於將祂納入印度教的主流敘事有不同的策略，而附加濕婆或仙人心生女的身分，或許可以「協助」摩納娑獲得婆羅門信徒的認同。
摩納娑在阿薩姆
有學者認為阿薩姆的摩納娑崇拜是由移民從西孟加拉邦傳入的，但也有學者認為印度東北許多原住民族部落自遠古起便有蛇崇拜的信仰，也有相當豐富的蛇傳說，摩納娑起源於博多卡恰里族（Bodo-Kachari）的部落信仰[12]。不管兩者間有何先後或互相辯證或互相融合的關係，在阿薩姆的摩納娑崇拜儀式因為有神媒戴奧漢的參與，而呈現獨一無二的樣貌。
在阿薩姆，膜拜摩納娑的族群除了主流印度教徒外，還包括在達朗（Darrang）、高帕拉（Goalpara）、坎如普（Kamrup）等地的原住民族群[13]。在這些鄉鎮，摩納娑的崇拜儀式通常會伴隨著女性神媒戴奧漢妮的[14]展演。然而，最盛大也最為人所知的摩納娑祭典是在古瓦哈蒂的迦摩佳女神廟，在此地，神媒清一色變成了男性戴奧漢。由此或許可以看到男性在印度教的主流祭祀傳統中仍為優勢性別。
戴奧漢源起傳說
關於戴奧漢起源最普遍的傳說是，從前有一個國王請求畏怖母（Bhairavi，一說摩納娑）賜給他兒子，他願意獻上自己的頭做為回報。兒子如願以償地誕生了，可是國王卻忘記兌現諾言，有一天女神出現在國王夢中，提醒他要信守承諾，不久後國王便砍下自己的頭獻給女神，之後國王附身在一名男信徒身上，如此開始了戴奧漢舞蹈。
另一個版本則是根據迦摩佳神廟當地原本就廣為流傳的傳說而來：婆羅門祭司坎督庫萊（Kendukulai）被柯奇比哈（Koch Bihar）國王帶至迦摩佳神廟服侍，這名祭司會在夜間為女神演奏音樂。芳心大悅的女神會在祭司面前裸舞，國王得知這件事後，要求祭司安排讓他觀看女神跳舞，祭司不得不安排讓國王偷窺，但從那天起，女神便停止親自跳舞，從此，在廟內舞蹈的變成戴奧漢。
無論哪個版本較為可信，在摩納娑慶典中出現的戴奧漢舞蹈，提供了部落傳統與印度教主流信仰融合的一個鮮明的例子。
神明的載體—戴奧漢
降神或是神媒被神明附身的現象，出現在許多宗教與民間信仰中，印度教在形成今日型態的過程中，也融入了地方信仰的元素，阿薩姆的戴奧漢便是一例，其表現方式獨樹一格，但與臺灣的乩童文化又有若干類似之處。
戴奧漢和大部分的乩童一樣，都是非自願地因為「神召」而成為神明的代言人，也就是神明透過夢中顯現或是降乩的方式，指示當事人成為其乩身。
不過戴奧漢並不像臺灣的乩童有一套相當完整的訓乩養成過程，一年當中也只有在摩納娑慶典的期間會有起乩現象[15]，起乩時會陷入程度不一的恍惚（trance，亦說轉思或迷離）或出神（ecstacy，亦說脫魂）狀態。
跟臺灣的乩童一樣，我們可以透過戴奧漢的肢體語言，得知憑附其上的神祇身分，例如迦梨女神（Kali）的乩身會做出吐舌頭的動作，斷首母（Chinnamasta）的乩身會用手指在頸間劃出斷頭的動作。每個戴奧漢終其一身只服侍同一位神明。
在摩納娑節前1、2個月，戴奧漢會在迦摩佳廟區附近找地方獨處，每天虔誠向其所屬神明唸禱，並嚴格遵守某些行為及飲食規範，以讓自己的肉體做好乘載神明的準備。憑附在這些戴奧漢身上的神明有男有女，但以女神居多，被男神附身的神媒動作較為緩和，而若是較兇猛的女神（如迦梨女神）乩身，其肢體語言就顯得較為暴烈。
不同於臺灣乩童的是，戴奧漢並不會有自殘、見血的行為[16]。儀式當中較為危險的動作是當戴奧漢踩在刀刃上時，但至今為止尚未聽聞有戴奧漢因此受傷的例子，而且是否流血也成為檢驗真假戴奧漢的方法之一，若是流血則表示非真的神媒。戴奧漢雖不自殘流血，卻會飲獻祭動物的血（鴿子、羊），這呼應了遠古的獻祭傳統。
戴奧漢皆非婆羅門，社經地位與教育程度都不高，但在摩納娑慶典期間，他們卻取代了婆羅門祭司，成為儀式中最重要的人物。
這些被神揀選的代言人是溝通信徒與神祇的媒介，民眾湧向前向他們致贈禮品與祭品、行觸足禮致敬、向他們請示自己的運勢，尋求諮詢，而向來壟斷祭祀的婆羅門祭司在此刻則成為儀式上的配角與助手，且就連他們也對戴奧漢充滿敬畏之情。就像摩納娑從低層的民間女神躋身印度教的主流神壇，這些原本位在社會底層的戴奧漢此時也翻轉位階，擔任印度教儀式當中最神聖的角色。
“Hinduism”（印度教）這個英文單字於19世紀才出現，被用來統稱早已存在於印度次大陸幾十世紀之久、既龐雜又多元的信仰體系、生活方式、哲學思想、宗教實踐等。因此可以想見在這個字眼想要囊括的概念與行為裡，會並存著不同地域、族群所呈現的紛雜信仰樣貌。
在阿薩姆迦摩佳神廟的摩納娑祭典中，我們看到了生猛的民間信仰元素與精英的婆羅門文化無違和地共存，展現了宗教的活力與接地氣，而這，也是印度教。
作者按、編按
[3] Brahma Vaivarta Purana，由不同作者寫於8-16世紀。
[4] Devi-Bhagavata Purana，大部分學者認為成書於9-14世紀。
[6] 也有學者認為這個名字來自南印度的蛇神”Manchanmma”。另外在阿薩姆的某些部落，摩納娑也被稱為”Maroi”，意思是首腦或首要。
[7] Manasa-mangal kavya, 於15-19世紀成書於孟加拉地區（包括現今的孟加拉國及印度西孟加拉邦）。作者大約包括160位詩人。為人所知的版本有15個。Mangal kavya （讚美詩或祝福詩）內容通常以某個特定神祇為主，這些神祇被歷史學者視為較低階而未出現在吠陀文學或往世書等印度教經典文學中，通常是後來被納入印度教的地方性神明。
[8] 另一個版本是濕婆的精液碰到了蛇母迦陀樓（Kadru）所做的一個雕像，而形成了摩納娑。
[9] 隨著版本不同，摩納娑故事中的人物名字與地點也會有些差異。
[10] 根據孟加拉學者辛恩（1866-1939, Dinesh Chandra Sen）的研究，關於摩納娑的故事版本有50幾種之多。
[11] 指雅利安人進入南亞前，便已於當地萌生的自然崇拜，這些信仰與後續發展出的婆羅門教或印度教相戶結合，成為今日的信仰、儀式樣貌。
[12] 另外阿薩姆西部的拉哈（Rabha）部落也有膜拜蛇女神Barmani（摩納娑在此地的名字）的悠久傳統。
[13] 摩納娑崇拜有分有偶像與沒有偶像，若是有偶像的話，那祂的形象跟其他印度教女神是類似的。
[14] “Deohani”據說來自梵文字”devadhvani”，意謂神明的回聲。但在印度東北部落的一些語言中，這個字指涉的則是非印度教的祭司。戴奧漢妮的表演通常是在鄉鎮中的摩納娑祭典時，以獨舞或群舞的方式呈現，舞者會披頭散髮、不斷甩頭。據說這些舞者在舞蹈時會被摩納娑附身。
[15] 部分臺灣地方信仰中的神祇也提供降駕問事的「服務」。
[16] 臺灣乩童的自殘與見血行為，主要有兩說，一說是展現神威，另一說則是以見血的方式，趨邪避兇。
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